Il punto di vista teologico di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI
Kurt Cardinale Koch
Il Concilio Vaticano Secondo rappresenta indubbiamente il filo rosso della biografia teologica ed ecclesiale di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI. Joseph Ratzinger si è infatti occupato di questo Concilio durante tutta la sua vita: ha apportato un contributo significativo già alla sua preparazione, ha partecipato alla stesura di diversi documenti conciliari in qualità di perito e si è adoperato per la sua corretta interpretazione e ricezione nel periodo postconciliare. Joseph Ratzinger ha “preparato, contribuito a forgiare e diffuso” questo importante evento della storia della Chiesa del XX secolo, dimostrando così di essere un “teologo del Concilio per sua profonda convinzione”.
1. Il Concilio Vaticano Secondo come orientamento per il pensiero teologico di Benedetto XVI
Ciò che Joseph Ratzinger si aspettava dal Concilio e il modo in cui egli lo concepiva sono già evidenti nella “Bozza di una Costituzione introduttiva” che preparò come perito nel 1962. Questo testo, sebbene non sia stato poi presentato al Concilio, rivela chiaramente quelli che Joseph Ratzinger riteneva essere il significato, la missione e l’obiettivo dell’imminente Concilio: il Concilio Vaticano Secondo “non vuole altro che offrire agli uomini del momento storico presente la testimonianza di Gesù Cristo”, e quindi “intende servire al rinnovamento della vita interiore della Chiesa, secondo la volontà di Dio”.
Vale la pena confrontare questa prospettiva con quella espressa cinquant’anni dopo da Papa Benedetto XVI nel 2012, all’inizio dell’Anno della Fede, in commemorazione dell’apertura del Concilio Vaticano Secondo. In tale circostanza, egli parlò della missione del Concilio, descrivendone il grande compito in questi termini: “far risplendere la verità e la bellezza della fede nell’oggi del nostro tempo, senza sacrificarla alle esigenze del presente né tenerla legata al passato: nella fede risuona l’eterno presente di Dio, che trascende il tempo e tuttavia può essere accolto da noi solamente nel nostro irripetibile oggi”.
Se si considerano queste due affermazioni, pronunciate poco prima dell’inizio del Concilio e cinquant’anni dopo la sua apertura, è chiaro quanto il loro orientamento di fondo coincida e quanto costante sia l’opinione di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI in merito all’evento importante per la Chiesa Universale del Concilio Vaticano Secondo. Il pensiero di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI si articola intorno ai due poli cruciali che sono l’attualizzazione della fede e il rinnovamento della Chiesa: In primo luogo, la Chiesa ha sempre bisogno di rinnovamento, soprattutto per quello che riguarda la sua vita interiore, che scaturisce dal nucleo stesso della fede. In secondo luogo, ciò comporta non l´adeguamento della fede della Chiesa, ma la trasmissione della fede nelle circostanze di ogni epoca in cui la Chiesa vive, sulla base della convinzione che “il cristianesimo deve essere radicato nel presente per poter plasmare il futuro”.
Per Joseph Ratzinger – Benedetto XVI, il Concilio Vaticano Secondo costituiva la Magna Charta della Chiesa cattolica nel suo cammino verso il terzo millennio e al suo interno. In questa convinzione, egli non ha mai cercato le cause delle correnti problematiche e degli sviluppi negativi emersi subito dopo la conclusione del Concilio “nel Concilio stesso, ma nella sua mancata e errata ricezione”, come scrisse già negli anni Settanta: “Ciò che ha devastato la Chiesa nell’ultimo decennio non è stato il Concilio, ma il rifiuto di accoglierlo”. Data questa chiara diagnosi, si comprende anche l’inequivocabile rimedio, che, a suo avviso, può consistere unicamente nel riscoprire il vero Concilio, interpretarlo correttamente e realizzarne l’autentica volontà.
Il fulcro dell’opera teologica di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI è stato quindi lo sforzo di sviluppare un’adeguata “ermeneutica” del Concilio Vaticano Secondo. Questo termine deriva dal greco antico “hermeneuein”, che significa spiegare, interpretare e tradurre. L’ermeneutica è quindi la teoria della comprensione e dell’interpretazione dei testi. Tali riflessioni ermeneutiche sono essenziali perché un testo non esiste mai isolato dal resto, ma sempre all’interno di un con-testo specifico. Uno dei contesti cruciali di un testo è la sua storicità: ogni testo ha origine in una particolare situazione storica, è significativamente influenzato dalle circostanze concrete in cui è nato ed è messo a punto in un momento storico specifico con una particolare intenzione. Queste dimensioni storiche devono essere prese in considerazione quando si vogliono interpretare e comprendere i testi.
1. L’ermeneutica del Concilio di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI
Ciò che vale per i testi in generale, vale anche per i testi del Magistero della Chiesa, come quelli del Concilio Vaticano Secondo. Papa Benedetto XVI si è occupato della questione in maniera approfondita, facendovi riferimento soprattutto nel primo importante discorso del suo pontificato, ovvero quello rivolto al Collegio cardinalizio e ai membri della Curia romana durante la presentazione degli auguri natalizi del 2005, quando osservò, parlando del Concilio: “se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica, esso può essere e diventare sempre di più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento della Chiesa.” Per chiarire questa sua convinzione, Papa Benedetto XVI distingue tra due ermeneutiche conciliari opposte: l’ “ermeneutica della discontinuità e della rottura”, che egli rifiuta, e l’ “ermeneutica della riforma”, che egli considera la via appropriata per interpretare e recepire il Concilio Vaticano Secondo. Queste due ermeneutiche conciliari saranno presentate e sviluppate qui di seguito.
Secondo Papa Benedetto XVI, l’“ermeneutica della discontinuità e della rottura” parte dal presupposto che i documenti del Concilio sono “risultati di compromessi” accettati “per giungere ad un consenso” e, dunque, non rispecchiano ancora in modo adeguato “lo spirito del Concilio”. Poiché il vero spirito del Concilio si mostra soltanto nello “slancio della novità che è alla base dei testi”, con coraggio si dovrebbe andare oltre i testi, frutto dei compromessi, per permettere allo “spirito del Concilio” di emergere. Nel sostenere che non si debbano seguire i testi del Concilio, ma lo “spirito” del Concilio, si asserisce l’esistenza di una rottura tra la cosiddetta Chiesa pre-conciliare e la Chiesa post-conciliare, secondo una visione dualistica e persino manichea della storia che sottolinea soprattutto la discontinuità tra il tempo pre-conciliare e quello post-conciliare e che proietta verso il futuro la novità dello spirito del Concilio.
Chi si sforza di guardare alla storia della recezione del Concilio Vaticano Secondo nel suo insieme, noterà facilmente quale impatto ha avuto l’ “ermeneutica della discontinuità e della rottura”. Essa si è imposta non soltanto nell’opinione pubblica mediatizzata, ma anche in varie correnti progressiste all’interno della Chiesa cattolica. Tali correnti considerano il Concilio come la fine della forma tradizionale avuta fino ad allora dalla Chiesa, dopo di che è sopraggiunto qualcosa di nuovo. All’interno di questa corrente, Hans Küng, uno dei fautori di questa ermeneutica conciliare, vede il Concilio come “integrazione dei paradigmi della riforma e della modernità nella Chiesa cattolica”. Poiché la modernità comporta essenzialmente una rottura con la Tradizione, anche l’interpretazione del Concilio Vaticano Secondo deve implicare, nel senso della modernità, una rottura di fondo con la Tradizione. Küng diagnostica già nel Concilio un grave “difetto congenito” ed, in retrospettiva, giudica l’importante assemblea della Chiesa come un “Concilio con i suoi compromessi, le sue mezze misure e le sue ambiguità”, dichiarando così in maniera empatica che lo stesso Concilio ha esortato a non rimanere fermi ad esso, ma ad andare oltre. Non sorprende dunque che egli rimproveri a Papa Benedetto XVI di riconoscere il Concilio Vaticano Secondo non come “rottura”, ma come conforme alla Tradizione e accosti addirittura lo stesso Pontefice alla tradizionalista Fraternità sacerdotale San Pio X.
Anche i tradizionalisti interpretano il Concilio Vaticano Secondo come una grave rottura con la Tradizione, convinti dunque che con il Concilio sia nata una nuova Chiesa, ben diversa da quella esistita fino ad allora. Di conseguenza, i tradizionalisti ipotizzano e difendono un’ermeneutica della continuità pura e astorica, secondo cui vengono riconosciuti soltanto quegli insegnamenti conciliari già rintracciabili nella Tradizione, mentre sono respinti quelli che non sembrano avere un riscontro nella Tradizione come, ad esempio, il decreto sull`ecumenismo o la dichiarazione sulla libertà religiosa. Poiché, secondo questa ermeneutica conciliare, nella dottrina della fede della Chiesa non può esserci alcun reale sviluppo ulteriore senza che si corra il rischio e si faccia l’esperienza di una rottura con la Tradizione, la Fraternità sacerdotale San Pio V ha dichiarato di riconoscere tutti i Concili, ad esclusione del Concilio Vaticano Secondo.
A prima vista, pare paradossale che sia i progressisti sia i tradizionalisti intendano, in modo speculare, il Concilio Vaticano Secondo come una rottura con la Tradizione, con l’unica differenza che i progressisti situano la rottura dopo il Concilio ed i tradizionalisti la individuano nel Concilio stesso. Ma, guardando le cose più a fondo, si capisce che queste due posizioni estreme sono così vicine perché difendono entrambe l’ermeneutica della rottura e non interpretano il Concilio Vaticano Secondo all’interno di tutta la Tradizione della Chiesa. Nella sua lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica “riguardo alla remissione della scomunica dei quattro vescovi consacrati dall’Arcivescovo Lefebvre”, Papa Benedetto XVI evidenziò infatti la visione erronea che queste due posizioni estreme hanno nei confronti del Concilio: “Non si può congelare l’autorità magisteriale della Chiesa all’anno 1962 – ciò deve essere ben chiaro alla Fraternità. Ma ad alcuni di coloro che si segnalano come grandi difensori del Concilio deve essere pure richiamato alla memoria che il Vaticano II porta in sé l’intera storia dottrinale della Chiesa. Chi vuole essere obbediente al Concilio, deve accettare la fede professata nel corso dei secoli e non può tagliare le radici di cui l’albero vive.”
Dato che il Concilio non intendeva annunciare nessuna nuova fede o creare nessuna nuova Chiesa, ma voleva comprenderla in maniera approfondita ed, in questo spirito, rinnovarla, Papa Benedetto XVI giudica l’ermeneutica della discontinuità e della rottura come “assurda, contraria allo spirito ed alla volontà dei padri conciliari”. A tale ermeneutica, Papa Benedetto XVI non contrappone assolutamente un’ermeneutica della continuità, come gli hanno invece rimproverato in maniera critica alcuni teologi. L’unica ermeneutica conciliare che egli ritiene corretta è da lui definita “ermeneutica della riforma”, poiché essa rende conto altrettanto seriamente della fedeltà alla Tradizione della Chiesa e della dinamica innescata dalle promettenti riforme del Concilio Vaticano Secondo: “È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma.” In questo processo di sviluppo del nuovo, che si preoccupa di preservare la continuità, il Concilio ha voluto rinnovare l’unico soggetto-Chiesa, in una permanente continuità: la Chiesa “è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino.”
Ciò che Papa Benedetto XVI dice della Chiesa vale anche e soprattutto per la liturgia quale elemento fondamentale della sua attuazione. Pertanto, egli non solo ha applicato l’ermeneutica della riforma alla liturgia, ma ha insistito sul suo utilizzo anche ed in prima linea in riferimento alla Costituzione conciliare sulla sacra liturgia, “Sacrosanctum concilium”, ed alla riforma liturgica post-conciliare. Questo uso dell’ermeneutica della riforma era tanto più necessario quanto l’ermeneutica della discontinuità e della rottura, promossa in maniera consapevole o accolta in maniera inconsapevole nel tempo post-conciliare, fu percepita dal cattolico medio in maniera più evidente proprio in riferimento alla riforma liturgica post-conciliare. Il discorso, ripetuto ormai ovunque dopo il Concilio, sulla differenza tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare divenne abituale prima di tutto con la distinzione tra la cosiddetta vecchia e nuova liturgia. Tutto ciò che, di vecchio, il Concilio avrebbe abbandonato e tutto ciò che, di nuovo, il Concilio avrebbe apportato, e dunque la consapevolezza della rottura che esso avrebbe provocato, si presentò alla maggior parte dei cattolici in primo luogo nella liturgia, ed in particolare nei cambiamenti relativi all’orientamento della celebrazione, alla lingua del popolo ed alla partecipazione dei laici.
Ma anche il rifiuto tradizionalista di non poche affermazioni del Concilio Vaticano Secondo si concentrava innanzitutto sulla liturgia. Con la loro ermeneutica della continuità pura, anche i tradizionalisti vedevano nella riforma della liturgia post-conciliare una rottura con la Tradizione ed arrivavano alla conclusione che l’Eucaristia dopo il Concilio non fosse più la Messa della Chiesa cattolica, e che questa avesse cessato, nel suo fulcro, di essere cattolica.
Distanziandosi da queste posizioni, Papa Benedetto XVI ha ricordato a entrambe le parti che i cambiamenti liturgici voluti dal Concilio devono essere compresi “all’interno dell’unità che caratterizza lo sviluppo storico del rito stesso, senza introdurre artificiose rotture”. Questa visione è alla base della Costituzione conciliare sulla sacra liturgia “Sacrosanctum concilium”, in cui si asserisce, soprattutto nell’art. 23, che nella riforma liturgica devono essere prese in considerazione “le leggi generali della struttura e dello spirito della liturgia”, che nessuna innovazione deve essere introdotta “se non quando lo richieda una vera e accertata utilità della Chiesa” e che si deve fare in modo che “le nuove forme scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle già esistenti”. Con ciò, vengono definite nella Costituzione sulla liturgia quelle linee guida che, secondo il famoso liturgista Josef Andreas Jungmann, “devono essere determinanti per ogni riforma della liturgia” e che “vengono promosse da tutti i prudente fautori del rinnovamento liturgico”.
Sulla base della convinzione liturgico-teologica fondamentale che la storia della liturgia conosce crescita e progresso, ma nessuna rottura, Papa Benedetto XVI ha postulato quella “riforma della riforma” della liturgia, che è stata realizzata almeno in parte con il Motu proprio “Summorum pontificum”, nel quale egli definisce la liturgia romana anteriore alla riforma effettuata nel 1970 come “forma extraordinaria” del rito romano, riammettendola in maniera più ampia nella Chiesa, con la seguente motivazione: “Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso. Ci fa bene a tutti conservare le ricchezze che sono cresciute nella fede e nella preghiera della Chiesa, e di dar loro il giusto posto.” Nel definire come “forma ordinaria” del rito romano la liturgia attuata da Papa Paolo VI e nell’evidenziare in tal modo l’unità tra innovazione e continuità nello sviluppo della liturgia della Chiesa, Papa Benedetto XVI ha mostrato che anche il concetto di liturgia del Concilio può essere interpretato e recepito in maniera adeguata soltanto tramite l’ermeneutica della riforma, poiché anche in riferimento alla liturgia, progresso e Tradizione non sono opposti inconciliabili, ma dimensioni che si completano a vicenda: “la Tradizione è una realtà viva, include perciò in se stessa il principio dello sviluppo, del progresso. Come a dire che il fiume della Tradizione porta in sé sempre la sua sorgente e tende verso la foce.”
Anche e precisamente in riferimento al concetto conciliare di liturgia, risulta evidente che, alla luce dell’ermeneutica della riforma, il Concilio Vaticano Secondo non è né il punto d’arrivo della Tradizione della Chiesa sviluppatasi fino ad allora, né il punto di partenza di qualcosa di totalmente nuovo, secondo il quale sarebbe possibile dividere in due la storia della Chiesa, conformemente a quanto si afferma di solito oggi, insinuando l’esistenza di una Chiesa preconciliare e di una Chiesa postconciliare. Si tratta piuttosto della stessa Chiesa, che, però, è sempre bisognosa di rinnovamento. Come ogni Concilio, anche il Concilio Vaticano Secondo è l’anello di una catena, legato alla Tradizione ed al tempo stesso aperto al futuro. È e rimane parte dell’intera Tradizione della Chiesa e solo per questo preserva la sua apertura. Sarà bene riflettere su questi due aspetti.
c) L’interrelazione tra discontinuità e continuità
Il rapporto del Concilio Vaticano Secondo con la Tradizione è evidente se si considerano quelli che sono i suoi punti di riferimento. Soltanto nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa, “Lumen gentium”, si fa riferimento a dieci Concili anteriori, tra cui il Concilio Vaticano Primo è menzionato dodici volte ed il Concilio di Trento sedici. Particolarmente marcata è la presenza dei padri conciliari in “Lumen gentium”, che ne ricorda oltre quaranta. Nell’insieme dei testi conciliari, il nome di Papa Pio XII è menzionato oltre duecento volte e rappresenta così la fonte più citata accanto alle Sacre Scritture. Papa Pio XII, che aveva pensato di convocare un Concilio, è molto presente nel Concilio Vaticano Secondo, con la sua eredità spirituale, tanto che Papa Benedetto XVI ha ricordato al riguardo: “Certamente la Chiesa, Corpo Mistico di Cristo, è un organismo vivo e vitale, non arroccato immobilmente su ciò che era cinquant’anni fa. Ma lo sviluppo avviene nella coerenza. Per questo l’eredità del magistero di Pio XII è stata raccolta dal Concilio Vaticano II e riproposta alle generazioni cristiane successive.” Questi esempi illustrano chiaramente quanto il Concilio Vaticano Secondo si sia attenuto alla grande Tradizione della Chiesa, quanto i padri conciliari abbiano visto se stessi all’interno della corrente della Tradizione e, di conseguenza, quanto l’idea di una rottura con la Tradizione operata dal Concilio Vaticano Secondo contrasti con i fatti della storia.
Il Concilio Vaticano Secondo si è aperto, però, non soltanto alla Tradizione, ma anche al presente ed al futuro, perché voleva essere, ed è stato, un Concilio riformatore. L’ermeneutica della riforma, dunque, non soltanto spiega la continuità, ma rende conto anche delle discontinuità. Queste, agli occhi di Papa Benedetto XVI, sono dovute soprattutto al fatto che il Concilio Vaticano Secondo ha dovuto definire in maniera nuova il rapporto della Chiesa con il mondo ed il concetto di “mondo” alla base di tale rapporto, il che comportava anche un chiarimento del rapporto tra la Chiesa e la modernità. Più che nelle grandi Costituzioni dogmatiche, troviamo una riflessione differenziata sui temi significativi della modernità nella Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo “Gaudium et spes” e ancora di più nei testi più brevi, soprattutto nella Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane “Nostra aetate” e nella Dichiarazione sulla libertà religiosa “Dignitatis humanae”. Per questo, Papa Benedetto XVI descrive tali documenti come una “trilogia molto importante, la cui importanza si è mostrata solo nel corso dei decenni”.
Nel suo grande discorso sul Concilio Vaticano Secondo in occasione della presentazione degli auguri natalizi alla Curia Romana nel 2005, Papa Benedetto XVI ha riassunto il rapporto della Chiesa con la modernità intorno a tre grandi tematiche: la fede e la scienza moderna; la Chiesa e lo stato moderno; il problema della tolleranza religiosa. Riguardo all’ultima tematica traspare immediatamente la discontinuità esistente tra la Dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa, “Dignitatis humanae”, e le decisioni magisteriali prese nel XIX secolo da Papa Gregorio XVI e da Papa Pio IX, che criticavano e condannavano tale libertà come uno degli errori del loro tempo. Ma il fatto che dietro a questa discontinuità di non scarsa importanza vi sia anche una continuità di fondo diventa evidente se consideriamo che le opposte prese di posizione magisteriali si situano in contesti storici molto diversi.
Le affermazioni dei pontefici del XIX secolo si muovevano sul piano metafisico e volevano contrapporsi all’indifferentismo ed al relativismo, che contestavano la rivendicazione di assolutezza della verità, in particolare della verità rivelata di Dio. A livello metafisico, tali affermazioni valgono ancora oggi, poiché il riconoscimento della libertà religiosa non può comportare l’affermazione dell’incapacità, da parte dell’uomo, di trovare e di riconoscere la verità. Diversamente, le affermazioni del Concilio Vaticano Secondo si muovono sul piano storico e considerano la libertà religiosa come una necessità sociale per la convivenza umana. Su questo piano, il Concilio ha riconosciuto che la verità non può essere imposta all’uomo dal di fuori e che, piuttosto, l’uomo deve appropriarsi della verità soltanto nella libertà, non essendoci alcuna contraddizione tra verità e libertà. Sulla base di tale convinzione, il Concilio, con la sua Dichiarazione sulla libertà religiosa, ha riconosciuto ed accolto un principio fondamentale dello stato moderno.
Al contempo, esso ha attinto ad un’eredità profondamente radicata nella Tradizione della Chiesa ed ha riconosciuto in modo nuovo che il cristianesimo “ha portato nel mondo, dal momento in cui è comparso, il principio della libertà religiosa”. Il fatto che, molto presto, la fede cristiana si sia fatta promotrice della libertà delle convinzioni religiose e della sua articolazione pubblica nel culto è testimoniato soprattutto dai martiri cristiani, che sono morti per la loro fede e dunque anche per la libertà di professare la propria fede. Nella testimonianza dei martiri, Papa Benedetto XVI ravvisa il motivo più profondo dell’impegno della Chiesa, che si autocomprende come comunità di fede missionaria, a favore della libertà religiosa: “Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo messaggio a tutti i popoli, deve impegnarsi per la libertà della fede.”
Proprio la Dichiarazione sulla libertà religiosa mostra che il Concilio Vaticano Secondo, alla luce della necessità di ridefinire il rapporto tra la fede della Chiesa ed alcuni elementi importanti del pensiero moderno, ha dovuto ripensare ed in parte correggere alcune decisioni iscritte nella Tradizione, rimanendo comunque, al di là della discontinuità esistente, in una fondamentale continuità con tutta la Tradizione della Chiesa. Prendere atto di questa interrelazione tra continuità e discontinuità, mettendola in evidenza nella recezione del Concilio Vaticano Secondo, è il vero e proprio obiettivo dell’ermeneutica della riforma.
Da un lato, il Concilio Vaticano Secondo voleva, come tutti i Concili, rimanere fedele alla Tradizione della Chiesa e concepiva se stesso come movimento all’interno di questa Tradizione; se non fosse stato così, non sarebbe stato un Concilio della Chiesa cattolica. Dall’altro lato, il Concilio non voleva semplicemente ripetere la Tradizione; esso si sforzava piuttosto di annunciare in modo nuovo la fede cristiana in una situazione profondamente mutata, attualizzandola ed interpretandola in maniera viva. Tenendo presente ciò, dobbiamo fare un ulteriore passo e menzionare, delineandole concretamente, alcune implicazioni dell’ermeneutica conciliare della riforma.
a) L’unità tra lo spirito e la lettera del Concilio
Alla luce di quanto detto finora, dobbiamo in primo luogo riconoscere che lo spirito e la lettera del Concilio Vaticano Secondo sono strettamente uniti e indissociabili. Al riguardo, nella recezione del Concilio Vaticano Secondo è tuttavia riscontrabile fino ad oggi un certo dualismo, tramite il quale si opera una distinzione tra le due realtà e ci si richiama allo spirito soprattutto là dove i testi del Concilio non sembrano molto confermare le proprie idee. La distinzione o addirittura la separazione tra spirito e lettera è dunque caratteristica dell’ermeneutica della discontinuità e della rottura.
Anche nell’ermeneutica della riforma è evidente, da un lato, che lettera e spirito non sono pienamente identici. Di fatti, un Concilio della Chiesa non è soltanto radicato nella grande Tradizione della Chiesa, ma è anche aperto al futuro e, dunque, alla sua storia degli effetti e della sua recezione, come pure alle decisioni postconciliari del Magistero della Chiesa. Dall’altro lato, là dove lettera e spirito vengono separati, il cosiddetto spirito del Concilio è visto semplicemente come il punto di partenza da cui si sviluppano proprie idee in maniera arbitraria e le si propongono come il vero compimento del Concilio. E proprio là vi è il rischio che il compito del Concilio, consistente nel riconoscere in maniera sensibile i segni dei tempi e nello spiegarli chiaramente alla luce del Vangelo, venga capovolto e trasformato in un veloce adeguamento allo spirito del tempo moderno. L’ermeneutica della riforma conduce invece ad un discernimento degli spiriti, tra un’affermazione della fede cristiana conforme ai tempi ed un affrettato adattamento allo spirito moderno del tempo. Un simile discernimento degli spiriti non può però prescindere dai testi del Concilio Vaticano Secondo, ma può compiersi soltanto con essi.
b) La sintesi tra dogmatica e pastorale
Alla separazione tra spirito e lettera si accompagna spesso, nella storia della recezione del Concilio, la separazione tra pastorale e dogmatica. Nel sostenere che il Concilio Vaticano Secondo è un Concilio pastorale non animato dall’intenzione di prendere decisioni dottrinali, si presuppone, per principio, il primato della pastorale sulla dogmatica, si orienta la dottrina verso una pratica pastorale e si sceglie decisamente la seconda opzione quando si risponde a quella domanda posta dall’allora Cardinale Joseph Ratzinger in riferimento alla storia degli effetti della Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, “Gaudium et spes”: “Si deve leggere la dogmatica come linea direttrice della pastorale, oppure, rivolgendo l’attenzione alla pastorale, si orienta anche la dogmatica verso una nuova direzione?”
Un simile dualismo tra pastorale e dogmatica può essere superato soltanto se ci si chiede esattamente cosa si debba intendere in maniera ragionevole con l’aggettivo “pastorale”. Certamente, anche alla luce dell’ermeneutica della riforma, si possono fare distinzioni tra principi dogmatici e prospettive pastorali. Tuttavia, se con “pastorale” si intende il far valere la permanente attualità del dogma conformemente al tempo, nel senso che un dogma, proprio perché è vero, può e deve essere reso efficace in maniera sempre viva e rinnovata e, dunque, può e deve essere interpretato pastoralmente, allora il discorso e l’agire pastorale non può essere per principio in contraddizione con un pensiero dogmatico ragionevole: “La pastorale consiste nel mettere l’uomo davanti alla decisione, nel porlo a confronto con l’autorità della verità.” L’ermeneutica della riforma indica così come superare un nefasto dualismo tra le affermazioni dogmatiche ed una visione esclusivamente pastorale della realtà, proponendosi come segnavia ed evidenziando che la dottrina della fede e la cura pastorale delle persone non si escludono a vicenda, ma l’una esige e sostiene l’altra. Di fatti, non esiste pastorale che non abbia il proprio fondamento nella dottrina della fede e non esiste dottrina della fede che non abbia un impatto sulla pastorale.
Da ciò si capisce anche il rapporto tra le Costituzioni dogmatiche del Concilio e la sua Costituzione pastorale, che è di fondamentale importanza per l’ermeneutica conciliare. Questo rapporto viene spesso compreso, nel contesto della recezione del Concilio, partendo dal presupposto che le Costituzioni dogmatiche, ed in particolare la Costituzione dogmatica sulla Chiesa “Lumen gentium”, devono prendere come punto di riferimento la Costituzione pastorale, e non il contrario. Ciò viene perlopiù motivato dicendo che lo svolgersi stesso degli eventi del Concilio va considerato come un progressivo movimento che ha avuto inizio, certo, con la Costituzione sulla Chiesa – la quale è rimasta però troppo legata ad un’impostazione tradizionalista – , ma ha poi continuato a svilupparsi fino a giungere alla Costituzione pastorale, che, a sua volta, va intesa soltanto come l’inizio di un ulteriore processo che non sopporta l’immobilismo, ma che induce ad andare avanti nello spirito del Concilio. Si fa inoltre presente che la Costituzione pastorale è l’unico testo che non deriva dal lavoro delle commissioni preparatorie, ma che è stato prodotto dal Concilio stesso ed esprime pertanto in maniera più chiara l’intenzione pastorale del Concilio.
Questa interpretazione del rapporto tra la Costituzione pastorale e le Costituzioni dogmatiche non corrisponde però al modo in cui si autoconcepisce la Costituzione pastorale, la quale, soprattutto all’articolo 40, si riferisce al fulcro della fede cristiana, espresso nelle Costituzioni dogmatiche: “Tutto quello che abbiamo detto a proposito della dignità della persona umana, della comunità degli uomini, del significato profondo della attività umana, costituisce il fondamento del rapporto tra Chiesa e mondo, come pure la base del dialogo fra loro. In questo capitolo, pertanto, presupponendo tutto ciò che il Concilio ha già insegnato circa il mistero della Chiesa, si viene a prendere in considerazione la medesima Chiesa in quanto si trova nel mondo e insieme con esso vive ed agisce.” Nel riferirsi all’intero Concilio e soprattutto al mistero della Chiesa di cui parlano le Costituzioni dogmatiche, la Costituzione pastorale esorta a cogliere, nello spirito dell’ermeneutica della riforma, l’unità delle affermazioni dottrinali e pastorali del Concilio Vaticano Secondo
c) Un’interpretazione integrale dei testi conciliari
Quanto appena detto introduce un’ulteriore implicazione dell’ermeneutica della riforma, ancora più importante, consistente nel fatto che i numerosi testi del Concilio Vaticano Secondo devono essere considerati e attuati insieme. Non corrisponde ad una sana ermeneutica conciliare il prendere isolatamente singoli testi tralasciandone altri, soprattutto quando i testi stessi si autocomprendono esplicitamente come interrelati. Ciò vale già per la relazione tra le Costituzioni da un lato e i Decreti e le Dichiarazioni dall’altro, nel senso che i Decreti e le Dichiarazioni rappresentano perlopiù la concretizzazione delle tematiche di una Costituzione nella vita pratica della Chiesa. Ad esempio, il Decreto sull’ecumenismo, “Unitatis redintegratio”, si riferisce strettamente, soprattutto nel suo primo capitolo sui “principi cattolici sull’ecumenismo”, alla Costituzione dogmatica sulla Chiesa. A ciò fece allusione Papa Paolo VI al momento della promulgazione del Decreto sull’ecumenismo, quando osservò che esso spiegava e completava la Costituzione dogmatica sulla Chiesa: “ea doctrina explicationibus completa”. Con questa espressione, Paolo VI non attribuiva minimamente al Decreto sull’ecumenismo un valore teologico inferiore, ma lo associava, per la sua importanza teologica, alla Costituzione dogmatica sulla Chiesa.
La necessità di considerare insieme i testi conciliari vale in particolar modo nel caso dell’interrelazione tra le diverse Costituzioni. Ad esempio, in occasione del XXV anniversario della promulgazione della Costituzione sulla sacra liturgia, il Santo Papa Giovanni Paolo II, nella sua Lettera apostolica “Vicesimus quintus annus”, osservava che, nella Costituzione sulla liturgia, era già “rinvenibile la sostanza di quella dottrina ecclesiologica, che sarà successivamente proposta dall’assemblea conciliare” e concludeva: “Esiste, infatti, un legame strettissimo e organico tra il rinnovamento della liturgia e il rinnovamento di tutta la vita della Chiesa.”
Il Sinodo straordinario dei vescovi del 1985, compiendo un ampio bilancio della situazione a vent’anni di distanza dalla conclusione del Concilio, evidenziò in modo fondamentale lo stretto nesso organico e la parentela sinfonica delle quattro Costituzioni conciliari, e lo espresse con questa formula incisiva: “La Chiesa (Costituzione sulla Chiesa), sotto la Parola di Dio (Costituzione sulla rivelazione), celebra il mistero di Cristo (Costituzione sulla liturgia), per la salvezza del mondo (Costituzione pastorale).” Ecco delineata la bella architettura delle quattro Costituzioni: il fatto che la Costituzione sulla sacra liturgia “Sacrosanctum concilium” sia stata elaborata all’inizio del Concilio dimostra che, nella Chiesa, vi è all’origine l’adorazione, vi è Dio. La Costituzione dogmatica sulla Chiesa “Lumen gentium” evidenzia che l’essenza della Chiesa scaturisce dal compito fondamentale di glorificare Dio. La Costituzione sulla rivelazione “Dei verbum” si occupa della Parola viva di Dio che raduna la Chiesa e la ravviva in ogni tempo. Infine, la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo “Gaudium et spes” riflette su come la Chiesa porta nel mondo la luce della Parola di Dio da lui ricevuta e su come promuove l’adorazione, su questo cammino. Portando alla luce questo quadruplice legame, il Sinodo straordinario dei Vescovi fece anche notare che il Concilio Vaticano Secondo era animato più dalla questione su Dio che dalla questione sulla Chiesa, come ha osservato chiaramente il Cardinale Joseph Ratzinger: “Il Concilio Vaticano II voleva in tutti i modi collegare e subordinare il discorso sulla Chiesa al discorso su Dio; voleva proporre un’ecclesiologia teologica nel vero senso della parola.”
Il programma fondamentale del Concilio Vaticano Secondo, che rimane di attualissima rilevanza anche dopo sessant’anni, traspare soprattutto nelle sue quattro Costituzioni. Il Concilio intendeva sé stesso come un Concilio della riforma, il cui obiettivo era rinnovare la Chiesa affinché fosse equipaggiata per la sua missione nelle mutate condizioni del mondo e della società. Per l’interpretazione e la ricezione del Concilio, va dunque considerato un duplice aspetto. Da un lato, il Concilio, come ogni Concilio che lo ha preceduto, desiderava essere compreso e interpretato alla luce della tradizione più ampia e vivente della Chiesa, in conformità con la propria intenzione; dall’altro, il Concilio percepiva questa continuità con la tradizione in modo innovativo, collegando la tradizione della Chiesa a un’interpretazione attualizzante, nella nuova situazione in cui la Chiesa viveva Il Concilio, quindi, non guardava solo al passato ma anche al futuro, per adempiere in modo credibile alla responsabilità della fede nel presente.
Combinando in modo credibile la fedeltà alla fede originaria con lo sforzo di renderla significativa per il presente, i Padri conciliari non volevano una Chiesa nuova in rottura con la tradizione, bensì una Chiesa rinnovata, nata dallo spirito del messaggio cristiano, rivelato una volta per tutte e tramandato nella Tradizione vivente. Questo è essenzialmente il senso dell’ermeneutica della riforma, che riconosce certamente la discontinuità, ma ancora di più la continuità più profonda nel mezzo di ogni discontinuità. Entrambe le dimensioni sono infatti racchiuse nella parola “riforma”, che suggerisce che il vero rinnovamento deve avvenire attraverso un ritorno alla forma originaria, una forma che tuttavia va riformata. Fermamente convinto di ciò, Papa Benedetto XVI, nel suo ultimo importante discorso che, pronunciato poco dopo l’annuncio della sua rinuncia al ministero petrino durante un incontro con il clero della diocesi di Roma nel febbraio 2013, dedicò interamente, ancora una volta, al Concilio Vaticano, espresse la sua speranza che “il vero Concilio, con la sua forza dello Spirito Santo, si realizzi e sia realmente rinnovata la Chiesa”.
Osservare che solo un’ermeneutica della riforma può rendere giustizia al Concilio Vaticano Secondo in quanto Concilio della riforma non è certo una novità, ma corrisponde pienamente alle intenzioni dei due papi conciliari. Infatti, se si confrontano le riflessioni di Papa Benedetto XVI sull’ermeneutica della riforma sia con il discorso di apertura di Papa Giovanni XXIII tenuto all’inizio del Concilio l’11 ottobre 1962, sia con il discorso di chiusura di Papa Paolo VI, pronunciato alla fine del Concilio, il 7 dicembre 1965, si ritrova la stessa ermeneutica conciliare, e si può costatare una fondamentale continuità tra i pontefici durante e dopo il Concilio Vaticano Secondo.
In quest’ottica, Papa Benedetto XVI si è riferito in termini elogiativi a Papa Paolo VI e a Papa Giovanni Paolo II come ai “timonieri saggi della barca di Pietro” nel tempo post-conciliare, poiché “da una parte hanno difeso la novità del Concilio e dall’altra… hanno difeso l’unicità e la continuità della Chiesa, che è sempre Chiesa di peccatori e sempre luogo di Grazia”. Papa Benedetto XVI ha proseguito questa rotta della barca di Pietro, e lo ha fatto soprattutto ponendo il suo pontificato, con l’ermeneutica della riforma, al servizio di una realizzazione coerente e autentica della grande eredità lasciataci dall’importante assemblea dei Vescovi del XX secolo. Senza dubbio, Benedetto XVI passerà alla storia come il teologo, il vescovo e il papa del Concilio Vaticano Secondo.
Con gioia e gratitudine costatiamo che Papa Leone XIV sta proseguendo il cammino intrapreso dal suo predecessore, dedicando le catechesi delle sue Udienze Generali alla rilettura dei documenti del Concilio Vaticano Secondo; in tal modo, egli coglie la preziosa occasione “per riscoprire la bellezza e l’importanza di questo evento ecclesiale” e vi vede, ancora oggi, la “stella polare del cammino della Chiesa”.
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